作为生命的学问，儒家首先是一种信仰之学。儒家对天、对天命的信仰，对鬼神的信仰同它的人文主义和入世、淑世是统一的。在这一点上，从“三代”到孔子具有一定的连续性。儒家的天、天命信仰与个人和社会生活的完善是统一的。从春秋开始，儒家就建立起了天人同德、天人同志的生命理性。孔子具有超验世界的情感和体验。孔子有关天和鬼神的说法，有一点复杂，但如果看《礼记》的话，孔子对天和鬼神也保持着一种虔诚的信仰。

　　儒家的生命学问，又是对人类自身生命本质的反思之学，是人的使命之学，它表现为对人类的一种不可遏制的悲天悯人的情怀。孔子对人类的自觉，对士的自觉，对儒的自觉，都体现了他的这种强烈情怀。孔子既关注个人自我生命的充实，同时也关注着人类共同良好生活的建立。面对现实的无序和混乱，孔子具有不屈不挠的道义担当精神。虽然孔子有时也有感叹，也有自嘲，但他从不后悔他的选择。《论语》说的“岁寒，然后知松柏之后凋也”，《穷达以时》说的“善否己也。穷达以时，德行一也”等，都体现了孔子的精神境界。儒家需要政治机会，需要以此来实现他们的理念。但真正的儒者从不以权力为目的，他们从政是为了实现他们的政治信念。但儒家的入世和入仕常常受到误解，说他们喜欢当官发财，章太炎就说儒家的“富贵利禄之心”太重。真实的情况不是这样。许多伟大的儒者，包括孔子在内，他们为什么反而不能当官发财，恰恰是因为他们有原则，有信念。当现实的权力同他们的信念发生矛盾时，他们就会放弃权力。历史上真正的儒家人士，充满了批判精神，充满了道德勇气，他们都不是被体制腐化的人，他们也决不是失败的一批人或倒霉者，因为他们追求的生命学问是他们自己的主动选择，用“丧家犬”去概括儒家是完全不符合儒家的生命情调的。

　　伦理和仁爱价值

　　儒家根本上把人类看做是伦理和道德性的存在，因此，在它的思想体系中，有关伦理价值和道德规范的内容占据了大量的部分，以至于人们说它是以伦理教化为中心的学派。儒家将人与人的关系化约为君臣、父子、夫妇、兄弟和朋友等“五种”。规范这五种关系的伦理是，父子有亲、君臣有义、夫妇有别、兄弟有悌和朋友有信。单就君臣、父子两伦而言，儒家一般主张君臣、父子的双向义务，但更多的是强调臣对于君的“忠”和子对于父的“孝”。按照现代观念，这两种伦理的前者属于公共领域，后者属于私人领域。但对儒家来说，这两者不能截然划分。儒家期待的大众，既是一个良民，又是一位孝子(即“忠孝两全”)，后者往往又被看成是前者的出发点。儒家更为抽象和普遍的伦理道德价值，是称之为“五常”的“仁、义、礼、智、信”，这是汉代人概括出来的。与之比较接近的概括，是此前孟子作为“四端之心”的“仁义礼智”，还有就是新出土文献中作为“五行”的“仁义礼智圣”。儒家的德目显然不限于这些，“诚”、“直”、“勇”、“刚”、“宽”、“恭”、“敬”、“廉”、“让”、“惠”等，都是儒家所倡导的伦理道德价值。

　　在儒家众多的伦理道德目标中，“仁”称得上是最具代表性的普遍价值。《吕氏春秋·不二》篇把孔子的教义概括为“贵仁”，《汉书·艺文志》称儒家“留意于仁义之际”，可谓深中肯綮。“仁”字的本义，一般解释为“相人偶”，说它是人与人相遇之际而发生的爱心。实际上，“仁爱”的根本上是来源于人的“同情心”。在郭店楚简中，“仁”字的构形是“从身从心”，即“身心”，这为重新思考“仁”的本义提供了新的可能。按照身心之仁的构形，它原本是说一个人对自身生命的情怀，引申为对他人的悲欢离合的同情心。《礼记·标记》中记载孔子的话说：“中心憯怛，爱人之仁也。”这句话的意思是，发自内心地对他人的忧伤和痛悼之同情心，就是爱人之仁。孔颖达说“中心憯怛”是出于人的天性的仁；朱熹认为只要是人，他对别人“自然便有恻怛慈爱之意”。“同情心”的最典型说法是孟子所称道的“恻隐之心”。孟子设想的场景很恰当地说明了人的同情心：一个人突然发现一个无知的小孩有坠入深井的危险，他油然产生了“怵惕恻隐之心”。“怵惕恻隐之心”，即恐惧和伤痛的同情心，照朱熹的注释，“恻是伤之切”、“隐是痛之深”。在孟子那里，“恻隐之心”亦即“不忍人之心”，它是人内心忍受不了别人不幸遭遇而自发涌现出的强烈关爱情感，是“自发的”、没有任何功利考虑的一种纯真的情感。

　　同墨家的“兼爱”和基督教的“博爱”相比，儒家的“仁”因与“孝”的紧密关系，常常被认为是“有差等”的“爱”，不如前两者普遍。这样的认识是不确切的。“孝”确实是儒家之“仁”的一个重要构成部分，它的真正内涵是，孝敬他身边的父母是仁爱的起点和入手处，一个连自己的父母都不能孝敬的人，很难设想他能去爱一般的陌生人。朱熹等就是在这种意义上去理解“孝”为“仁之本”的说法。简帛《五行》篇说的“爱父，其继爱人，仁也”，也是这个意思。郭店竹简《语丛（三）》还有“爱亲则其方爱人”的说法。儒家崇尚的仁爱价值是普遍的，它要求的是人类的共同之爱。这种共同之爱的核心是以根源于自我的同情心为动力，以“己所不欲，勿施于人”的“恕道”为根本原则。人们批评儒家“恕道”，说它是一种消极原则，不像基督教的己所欲、施于人那样积极。其实，儒家也有己之所欲、施之于人的仁爱立场。儒家提出的“己欲立而立人，己欲达而达人”的仁爱主张，更是从自我实现的愿望出发进而去成就他人。儒家的“仁爱”伦理，既是尊重他人，同时又是成就他人，这是对人类不同共同体都适用的普遍价值。

　　德治的信念

　　在社会政治生活中，儒家有一种强烈的“德治”信念，也称之为“德政”和“仁政”。按照这种信念，理想的社会政治秩序，主要是靠有德者譬如贤人、君子乃至最高的圣人依据一系列软性的美德来治理，而不是靠硬性的、强制性的法律和政令来形成。对儒家来说，法律和政令充其量是不得已而用之的辅助性手段。儒家相信，只要为政者是以身作则的有德者，他们就能感化社会，使大众心悦诚服从善如流。这是基于治者人格魅力的示范性政治。事实上，在儒家传统中，“德”首先是对从政者的要求。这一过程的起点具体表现为从政者的“修身”或“内圣”，进而去齐家、治国和平天下，即一般所说的“修齐治平”和“内圣外王”。这是儒家把自我与社会和政治紧密结合在一起的一贯性政治思维和信念。

　　儒家的“德治”有悠久的源头和复杂的历史演变，也有广泛的内涵。概括起来，一是儒家把德治同天道、天命联系起来，就像所说的“皇天无亲，唯德是辅”那样；二是儒家把民众视之为邦国的根本（即“民本”）；三是儒家推崇的理想政治人格（如圣人），叙列了以尧、舜、禹、汤、文、武、周公等为典型的德治人格谱系，宣扬三代盛世或黄金时代；四是儒家提倡禅让，提倡任人唯贤；五是儒家强调为政者要勇于承担一切政治责任（如说“百姓有过，在予一人”）；六是儒家提出了一系列为政者的道德规范，如宽、廉、信、惠、公、敬等；七是儒家提出了以个人修身为基础的修养论和知行论；八是儒家主张分配正义，均贫富；九是儒家提倡王道，反对霸道，主张以理服人，反对征服和侵略；十是儒家肯定诛伐恶政、暴君的革命行为的正义性。

　　一种很常见的说法是，现代社会政治生活以民主和法治为基本特征，儒家的“德治”（或所谓人治、礼治）与民主和法治不相容，因而只具有消极的意义。这是很表面的看法。儒家德治同法律和民主并非天然不相容。若说“民意”是民主政治基础的话，那么在儒家那里，比“民本论”更基础的政治思维就是“民意论”。在儒家看来，作为政治合法性根源的“天意”，原本是来自“民意”，正如“天视自我民视，天听自我民听”、“民之所欲，天必从之”所说的那样。圣王和治者作为天之子遵从“天意”，说到底就是遵从“民意”。“法治”也不意味着社会政治生活不需要道德，不需要好人。人们很难设想没有道德的人能制造出一部好的法律，也很难设想一群无德的人能秉公执法。在现代社会政治生活中，对政治人物的道德要求也是很高的。儒家对法律的看法确实有些消极，但它的“为政以德”原则上不能说是错的。

　　适度及协和

　　如何处理事物及其关系，儒家有两个着名的既是方法又是美德的原则，一个叫“中庸”，一个叫“和而不同”。在古希腊，亚里士多德有类似于“中庸”的概念（mean），也译为“中道”。儒家的“中庸”不能机械地从“中间”去理解，它的精义是适度地、恰到好处地去处事待物。与此对立的方式则是过分和不及，两者都是极端和片面。孔子批评的“狂者”和“狷者”，“狂者”是冒进，“狷者”是畏缩不前，只有不同于两者的“中行”才是最好的行为方式。又如，“文”和“质”的关系，孔子说“质胜文则野，文胜质则史”，只有“文质彬彬”才是恰到好处。朱熹解释“中道”说：“所谓中道者，乃即事物自有个恰好底道理，不偏不倚，无过不及。”（《答张敏夫》）

　　儒家的“和而不同”是把多样性、差异性的协调、平衡、和谐视为处理事物的最好方法和境界。这可以体现在人与自然和万物的关系上，体现在人与社会、族群与族群的关系上，也可以体现在一个人的身心上。《周易·彖传·乾》把协和的最高境界称之为“太和”。“太”是“至高无上”，“太和”即“最高的和谐”。《中庸》认为，促成事物平衡、和谐，天地就能保持其秩序，万物就能变化和生长（“致中和，天地位焉，万物育焉”）。《中庸》还相信“万物并育而不相害，道并行而不相悖”。中国最古老的一部经书《尚书》，它的开篇《尧典》，就有“协和万邦”的说法，倡导众多族群和国家的协调及和睦相处。对儒家来说，“协和”不仅是建立理想国家和天下的目标，而且也是建立理想国家和天下的方式。在孟子看来，对于一个国家和统治者来说，风调雨顺的天时，优越的地理条件和丰富的自然资源，都比不上人民的齐心协力，即“人和”。儒家注重个人的身心平衡，并发展出了一套修身养性的修炼方法（“心术”）。儒家的“养心”主要体现为道德上的自我充实和自我完善。《礼记·大学》篇说，财富可以滋润房屋，道德可以滋润身心，心灵广大人就会发福（“富润屋，德润身，心广体胖”）。

　　天人的“分”与“合”

　　面临全球性的生态危机，儒家的“天人合一”受到高度关注，相应地，“天人相分”则受到忽视。完整地看，儒家的“天人关系”实则包括两个层面，一个是“天人相分”，另一个是“天人合一”。天人的“相分”与“合一”，看起来是相反的，不过在儒家那里却是兼容的。

　　儒家的“天人相分”指的是人与天和万物的区分，它既有荀子说的天人各有不同的作用和职能的意义，也有简帛文献《穷达以时》说的谋事在人、成事在天（天命）的意义，但主要是指人类具有不同于自然和万物的灵性、德性。儒家常常把“人”作为“万物”之“秀者”、“灵者”和“贵者”加以赞颂，要求“人”最大限度地发挥他的独特本性，完成天赋予给他的使命。对儒家来说，人类或人之所以为人的本质是人的“道德性”。儒家的“人禽之辨”、“人物之辨”主要就是强调“人”不同于其他的物，也不同于其他的动物，人是有意识、有目的道德性存在。儒家的人格理想论、尽心、尽性论和修养论等，目的都是让人按照他的真正本质而存在。这种把人与万物区分开的意识和要求，有时让人产生一种人类优越感和中心感，但这都属于儒家的“人类认同”意识，它不是为了让人征服客观自然和充分占有外物，而是让人知道他作为人的道德使命和道德价值。

　　儒家的“天人合一”，是将人类统一到天地和万物之中的一体意识。儒家决不宣扬个人中心主义和人类中心主义，它拥有人与自然统一、人与万物合一的“天人合一观”和“有机宇宙观”，并具有强烈的同情万物、包容万物的“万物一体”境界。在以人为贵的同时，儒家又谦虚地把人类“同化”到了“万物”之中，把人“化”为万物之“一”的存在。从根源上说，人类是天创生的（“天生人”），人类的本性来源于“天命”；从本质上说，人类与万物具有统一性；从活动上说，人类要在社会实践中实现天地赋予给自己的美德（“与天地合其德”），完成自己的使命和责任。儒家的“天人合一观”，同时也是“万物一体观”。张载《西铭》有“天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性”的说法，也有“民吾同胞，物吾与也”的着名论断。按照张载的意思，自我与他人都是兄弟同胞关系，我与万物是同类。一个人如果能无限地扩充和发挥他自己的心性，他就能够“体天下之物”。“圣人”能够尽性，他就“视天下无一物非我”。我与万物一体、万物相互一体的“体”，既可以理解为万物各个“个体”的相互介入和彼此拥有，又可以说是世界共同体或宇宙大家庭中的息息相关的存在。（王中江）